nix nachhaltig

„Wir haben die Welt nicht von unseren Eltern geerbt, sondern nur von unseren Kindern geliehen“, hat man mal gesagt. Heute geht es uns, für uns, um „Nachhaltigkeit“, und zitiert anstelle eines „alten indianischen Sprichworts“ regionale Positionspapiere, den Fortschrittsbericht 2008 zur nationalen Nachhaltigkeitsstrategie oder die EU-Strategie für Nachhaltige Entwicklung, allesamt Entwürfe weitsichtiger, vorausschauender, verträglicher Haushaltsnutzung. Maßgeblicher Bezugspunkt für das Gros aktueller Ausblicke ist nach wie vor der 1987 veröffentlichte Bericht Our Common Future der Weltkommission für Umwelt und Entwicklung, in dem Nachhaltigkeit als grünes Wachstum, technischer formuliert: als Kompromiss zwischen Umweltschutz und Wirtschaftswachstum verstanden wird. Das gesamte Dokument ist um die Vision herum angelegt, „heutige Bedürfnisse zu befriedigen, ohne die Überlebensfähigkeit zukünftiger Generationen einzuschränken“. Der Kerngedanke, nur so viel zu ernten wie man sät, zählt inzwischen zu den Grundsätzen des reflexivmodernen common sense: Nachhaltigkeit – das ist mit Verlaub nichts weniger als eine längst überfällige Übersetzung des Gesellschaftsvertrags in einen übergreifenden Generationenpakt; eine verzeitlichende Interpretation des Satzes Rosa Luxemburgs, dass meine Freiheit dort aufhört, wo die meines Nächsten beginnt.

*

Der Blick auf diese Zukunftsdebatte verschiebt sich abrupt, sobald man das Schlagwort Nachhaltigkeit seines positiven Bedeutungskerns beraubt, um ihn etwas nüchterner als Langfristigkeiten zu betrachten. Denn das Adverb „nachhaltig“ verweist im weitläufigsten Sinn auf Strukturen, die das eigene Umfeld „auf längere Zeit anhaltend und wirkend“ prägen. Und was eine Rückschau auf die vergangenen vier Jahrhunderte Globalgeschichte lehrt, ist der Umstand, dass mehr noch als einzelne Strukturen ganze Systeme unsere Gegenwart „anhaltend und wirkend“ gestalten – und dies mit keiner unbedingt positiven Bilanz. Postkoloniale Geschichte kennt in diesem entstellenden Sinn kein anderes Thema: die anhaltende Gegenwart, die noch nicht bewältigte Geschichte, eben: die „Nachhaltigkeit“ des europäischen Kolonialismus und Imperialismus. Sie zeigt sich „concerned with colonial history only to the extent that that history has determined the configurations and power structures of the present, to the extent that much of the world still lives in the violent disruptions of its wake“, wie Robert Young in einem der Standardwerke des Fachs schreibt (Robert Young, Postcolonialism: An Historical Introduction. Oxford: Blackwell, 2001, S. 4).

Wer nun erwartet, dass ich Europa linksrevisionistisch unter historischen Generalverantwortung stelle und postkoloniale Eliten ihrer sozialen, wirtschaftlichen und machtpolitischen Verwicklungen freispreche, deutet meine Skepsis falsch. Ich bestehe allein auf die Notwendigkeit, europäische Sichtweisen zu verkomplizieren. Denn ein unvollständiger Rückblick auf unsere Geschichte – und Kolonialismus und Imperialismus einschließlich seiner Nachhaltigkeiten zählen zu unserer Geschichte – zieht unweigerlich ein lückenhaftes Verständnis unserer Gegenwart nach sich. Und dass die Aufarbeitung europäischer Kolonialgeschichte nach wie vor ausgeblendet wird, obwohl sie auch ein Stück Globalisierungsgeschichte wäre, führt bedauerlicherweise dazu, dass wir gegenwärtig im Entstehen begriffene Nachhaltigkeiten – und ihre Rückkopplung mit bereits bestehenden Nachhaltigkeiten – konsequent übersehen. Diese Verdrängung gefährdet auf lange Sicht die Visionen, die wir heute, für unsere kommenden Generationen, formulieren. Unsere Entwürfe drohen sich im Sinne Ernst Blochs als „rationale Utopien“ leer zu laufen, in denen „das Gegebene […] sich der Idee zu fügen“ hat. Im Ergebnis kommt „der [utopische] Gedanke nicht zur Wirklichkeit“, weil „die […] Wirklichkeit nicht zum Gedanken“ findet (Ernst Bloch, Freiheit und Ordnung, Abriß der Sozialutopien. Leipzig: Reclam (1985), S. 136).

Ich will versuchen, diese Mahnung konkret zu machen. Man spiele also idealisierten Fall durch, die Kernbereiche der Europäischen Nachhaltigkeitsstrategie -

1. Stabilisierung des Weltklimas durch Begrenzung der Treibhausgasemissionen und Erhöhung des Anteils erneuerbarer Energien; 2. Sicherung einer nachhaltigen Verkehrspolitik durch die Reduktion des Verkehrsaufkommens, die Förderung umweltfreundlicher Verkehrsmittel und die Internalisierung der externen Kosten im Verkehrsbereich; 3. Sicherung der öffentlichen Gesundheit – Reduktion giftiger Stoffe in der Umwelt, Lebensmittelsicherheit und Maßnahmen gegen antibiotische Resistenz von Bakterien; 4. Verantwortliches Management der Ressourcen; 5. Bekämpfung der Armut (Ziel der Lissabon-Strategie); 6. Demographische Entwicklung und Überalterung (Ziel der Lissabon-Strategie),

samt ihrer

wichtigste[n] Querschnittmaßnahmen: 1. Integration von Umweltzielen in die einzelnen Sektorpolitiken; 2. Maßnahmen zur Preispolitik, um die wahren Kosten verschiedener Produkte und Dienstleistungen zu integrieren; 3. [die Intensivierung von] Forschung und Ausbildung (Quelle) -

würden nahtlos umgesetzt. Man muss nicht bei Harald Welzers dystopischer Studie Klimakriege ansetzen, um die mittelfristig wahrscheinlichste Realisierungsvariante der Nachhaltigkeitsziele zu skizzieren: Ein Europa, das seine wohlständische Festung zu einer ökologischen Insel der Nachhaltigkeit ausgebaut haben wird. Die im Juni 2006 verabschiedete „Erneuerte EU-Strategie für Nachhaltige Entwicklung“ formuliert die gesetzten Prioritäten unmissverständlich (S. 2): „eine dynamische Wirtschaft und Vollbeschäftigung sowie ein hohes Maß an […] sozialem und territorialem Zusammenhalt“. Ganz richtig: Vollbeschäftigung. Dynamisches Wirtschaftswachstum. Sozialer und territorialer Zusammenhalt. Damit gewinnt die Prämisse, „heutige Bedürfnisse zu befriedigen, ohne die Überlebensfähigkeit zukünftiger Generationen einzuschränken“, ein eindeutiges geographisches Gesicht. Sie ist exklusiv europäisch.

Damit drohten bereits heute bestehende und eng verflochtene Ungleichheitstendenzen sich zu verschärfen. Nachhaltige Industrialisierung und Dienstleistung kostet – und ist damit tendenziell nur für die Gesellschaften finanzierbar, die heute bereits gewinnbringend wirtschaften. Gleichzeitig versprechen die weitreichenden Investitionen in Technologie und Know-how immense Gewinne zu generieren. In der Folge wird sich dieser ökologische Zusammenhalt, diese grüne Abschottung, fraglos auch wirtschaftlich spiegeln. Für diejenigen Staaten hingegen, die schon heute als Globalisierungsverlierer gelten, und selbst für viele Schwellenländer, bleibt nachhaltige Entwicklung kaum leistbar. Nachhaltigkeit wird für sie an den wohlwollenden Service der Europäischen Union geknüpft. Der wohl größte Selbstbetrug wäre allerdings ein pseudonachhaltiges Europa, das nach innen ergrünt und nach außen weiterhin neoliberal-selektiv über seine ganz und gar unnachhaltige Versorgung mit (Basis)Rohstoffen verhandelte. Das wäre die Geburt einer Weltrisikogesellschaft, in der Europa die Gefahren auslagert, die es selbst nicht zu bändigen imstande ist.

Das vielleicht als sehr grobe Richtungsanzeige, die Entwicklung für Wenige und Instabilität für alle ankündigt. Wir Europäer müssen – müssen! – daher anstelle der Aufbrüche unsere Verhedderungen aufarbeiten, um ein Verständnis und einen Blick dafür zu gewinnen, dass und wie stark strukturelle Abhängigkeiten mit anderen Weltregionen bestehen und fortbestehen werden. Die Tatsache, dass ein grünes Europa auch ein noch deutlicher globalisiertes Europa wird, scheinen die Nachhaltigkeitsstrategen zu verdrängen. Es ist schlicht und ergreifend weltentfremdet, sich einzubilden, unser Heute sei bedingungslos und unsere Zukunft doch noch irgendwie jenseits aller Zwänge frei gestaltbar. Daher der ethische Imperativ zum Altruismus, den man um der austrocknenden Motivation willen auch als Egoismus verstehen kann – wenn man denn heute bereits so intelligent und weitsichtig ist, die eigene, provozierende Überbevorteilung langfristig als nachhaltige Selbstgefährdung zu begreifen. Dafür aber haben sich die Europäer bislang noch nicht das schmerzliche, aber notwendige Eingeständnis abgerungen, dass ihre Wahrheiten von Gestern zu Fehlern der Gegenwart verwachsen sind. Denn erst damit stießen wir zum eigentlichen, vielleicht kulturphilosophischen Kern des Problems vor: Eingedenk der bestehenden und im Entstehen begriffenen Nachhaltigkeiten lässt unsere gegenwärtige Ausgangslage es überhaupt nicht zu, Wirtschaftswachstum und Ökologie auf einen tiefgrünen Nenner zu bringen. Der Glaube an die Lösung, mehr noch: an die Aufhebung dieser ungleichen Gleichung, beruht ja auf zwei sehr naiven Annahmen. Zum einen nämlich der, die (globale) Marktwirtschaft könne sozusagen sozialisiert werden, um uns in gebändigter Manier alle grün und glücklich werden zu lassen. Wäre alles Bio, lebten wir nicht nur nachhaltiger und gesünder, sondern auch fairer und einträchtiger. In dieser Vision versteckt sich darüber hinaus aber zweitens der sture, wissenschaftsverwurzelte Irrglaube, man könne jetzt, gegenwärtig, bereits nachhaltig andeuten, was in der und für die Zukunft gut sei – als ob man schon heute den Grundstein für die beste aller möglichen Welten setzen könnte. Auf diese zukünftig ausgerichteten Vorausversicherungen müssen wir zügigst verzichten lernen. Effektive, ehrliche Nachhaltigkeit verlangt nämlich nach absoluter Gegenwärtigkeit, nach einer ausschließlichen Verankerung im Jetzt. Nachhaltigkeit ist Vorläufigkeit.

Wie das? Ein Vorläufer ist ein Denker verschiedener Zeiten – seiner eigenen und der seiner Fortsetzer, seiner Nachfolger. Weil er weiß, dass die Zukunft nicht nur das ist, was auf ihn zu kommt, sondern auch das, was ihm zukommt – mit anderen Worten: seiner Verantwortung untersteht, versucht er unter allen Umständen zu vermeiden, die Zukunft mit einer Vergangenheit zu konfrontieren, für die sie, die Zukunft, nicht verantwortlich ist. In diesem Sinne handelt er minimal und beschränkt sich auf das für ihn Notwendigste, in dem er Langfristigkeiten, Nachhaltigkeiten, zu vermeiden versucht.

Wonach diese Vorläufigkeit verlangt, sobald sie ins Pragmatische übersetzt werden soll, macht Ulrich Beck deutlich: „Wir müssen […] Entwicklungsvarianten wählen, die die Zukunft nicht verbauen und den Modernisierungsprozeß selbst in einen Lernprozeß verwandeln, in dem durch die Revidierbarkeit der Entscheidungen die Zurücknahme später erkannter Nebenwirkungen immer möglich bleibt.“ (Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt (Main): Suhrkamp (1986), S. 294).

Nachhaltigkeit also als Revidierbarkeit, als Rücknahme und Selbstzurücknahme – das ist die nicht die ultimative, sondern die einzige, bescheidene Leitlinie. Unser gegenwärtiger Kurs dagegen ist nachhaltiger Ökoismus – ökologischer Egoismus.

dumb fate

Aufgrund schlechten Signals (Falsche Frequenz)

Die mangelnde Reichweite, die ‚akademischer Kurzwelle’, wenn man sie so nennen wollte, und die aus ihr sich ergebende ‚Unsichtbarkeit’ oder ‚Überhörbarkeit’ gesellschaftspolitisch und ethisch engagierter Geisteswissenschaft gibt mir ja schon länger zu rätseln. Insbesondere sobald man die Außenwirkung akademischer Arbeit öffentlich, d.h. universitätsintern oder auf Konferenzen in Frage stellt, berührt man offenbar eine Blindstelle, ein Tabu, dessen Konfrontation völlig überfordert. Als ob man an den Grundfesten intellektuellen Selbstverständnisses rüttelte.

Und das vermutlich vollkommen zurecht, ruft man sich die ursprünglichste Pflicht jedes Lehrenden und Forschenden – der Pflicht jeder Professorin, jedes Professors – ins Gedächtnis: „Professer“, liest man aus der Feder Jacques Derridas*,

heißt im Französischen wie im Englischen offen erklären, öffentlich erklären. […] Professer, das heißt ein Unterpfand hinterlegen, indem man für etwas einsteht und sich dafür verbürgt [… Es heißt also auch] mit erhobener Stimme erklären, wer man ist, indem man den anderen bittet, dieser Erklärung aufs Wort zu glauben. [… Es] heißt sich verpflichten, indem man sich erklärt, indem man sich für etwas ausgibt – und hingibt, indem man verspricht, dieses oder jenes zu sein.

Diese leidenschaftliche Verpflichtungserklärung, dieses „bindend[e] Übernehmen einer Verantwortung“ im treuen Dienst dieser oder jener Sache, dieses oder jenen Zwecks, wird durch einen fast unsichtbare oder fast durchsichtige Grenzziehung abgesteckt, die vermutlich erst für die ein oder zwei jüngsten akademischen Generationen zu einem großräumigen Hindernis gewachsen ist – zu einem Hindernis, das Derrida als die paradoxe „Einschränkung“ begreift, „öffentlich alles auszusprechen, was man für wahr hält und was man sagen zu müssen glaubt, aber nur innerhalb der Universität“.

Es wäre absichtlich verfehlt, wollte man dieses ‚innerhalb Bleiben’ als ein Verschanzen, eine Selbstisolierung, als Weltflucht deuten; richtiger ist wohl eher die Feststellung, dass akademisches Gesellschaftsengagement ‚zurückgeblieben’ ist: Man darf von einer ‚Überholung’ aufgrund veränderter Konstellationen sprechen, und sie erfordert nichts weniger als eine Selbstüberholung der Universität. „[U]m wirkungsvoll Widerstand zu leisten, [… muss] sie sich mit außerakademischen Kräften verbünden, um durch eine erfindungsreiche Gegenoffensive jedem (politischen, rechtlichen, ökonomischen etc.) [… A]neignungsversuch und allen anderen Figuren der Souveränität entgegenzutreten.“ Es gilt mit anderen Worten also, andere öffentliche Räume außerhalb der öffentlichen Universität zu erschließen. „Die unbedingte Universität hat ihren Ort nicht zwangsläufig, nicht ausschließlich innerhalb der Mauern dessen, was man heute Universität nennt. Sie wird nicht notwendig, nicht ausschließlich, nicht exemplarisch durch die Figur des Professors vertreten.“ Sie ist, „[w]o immer sie (sich) […] zu denken gibt.“

Zum Beispiel hier.

—

* Jacques Derrida, Die unbedingte Universität. Frankfurt (Main): Suhrkamp (2001), S. 34-35, 45, 77.

Es war einmal

… in einer Zeit im Juni 2008:

The Making of Kunst

Ist alles zwar noch nicht spruchreif, aber trotzdem. Vielleicht gewinnt die aktuelle Diskussion an Schärfe, wenn ich ihr abstraktes Thema im Konkreten zu verankern versuche. Nachdem sie sich ein bisschen entschleunigt, ein bisschen entdramatisiert hat.

Die ausgetauschten Argumente reiben sich ja an folgender Überspitzung: ob Kunst denn noch Totalitäten suggerieren kann in einem Zeitalter, das sich – vielleicht doch nur philosophisch? – dem Verwurf von Totalitäten verpflichtet sieht. Kann Kunst sozusagen ‘den Prozess machen’, ihr eigenes Entstehen thematisieren, sich selbst entzaubern, sich nüchtern und abgeklärt betrachten, zu sich selbst auf Distanz gehen – und dabei Kunst, verzaubernd, total sein?

Eine Klärung der Frage im Rahmen einer akademischen Tagung zu versuchen, wie es das ICI angestrebt hat, ist vielleicht genauso kurzsichtig, weil verkopft, wie der Ansatz, der Sache eine Ausstellung zu widmen; auch da wird Kunst als Prozess nämlich wieder unweigerlich zum abgeschotteten Exponat vor weißer Wand.

Vielleicht sollte man mal wieder Fernsehen, mal wieder ins Kino gehen. Man erlaube den Vergleich: dass jeder Film-Film auf Sat1, jeder Hollywood-Blockbuster im Multiplexsaal doch eine Totalität herstellt, die durch Bonusmaterial und zusätzliche Features, deleted scenes, bloopers und original footage, behind-the-scenes-Clips und Interviews aufgehoben wird. Von Titanic bis Transformers gewährt man uns einen Blick hinter die Digitalkulissen, in die Bastelstudios und Effektwerkstätten. Und trotzdem bleibt man mitgerissen von der Echtheit der Einbildung, von der Perfektion des ‘als-ob’. Matrix kann ich mir nach wie vor, immer wieder, mit Erstaunen und Verblüffung ansehen. Wenn ich mir gewähren darf, von mir auf andere zu schließen, bedeutet die ‘Entzauberung’ aktueller Filmkunst also noch nicht zwangsläufig ihre Banalisierung, ihre Profanisierung, sondern die Herstellung von etwas, das man vielleicht mit ‘postmoderner Authentizität’ umschreiben könnte.

Auch wenn es die Musikindustrie ähnlich treibt, mag man oder frau dagegen einwenden, das Film und Musik weniger als Kunst denn als massenindustrielle Produkte gelten. Aber die Grenzziehung ist wackelig. Was immer man z.B. von der ‘totalen’ Kunst Jonathan Meeses halten mag: Auch der Blick in seine Effektwerkstätten trägt wenig zu seiner künsterlischen ‘Entzauberung’ bei; die Faszination bleibt – oder entsteht unter Umständen sogar erst im Zusammenhang mit seiner Person. Diese Verknüpfung stellt man auch immer wieder in Verweisen auf einen der größten zeitgenössischen Philosophen her – Jacques Derrida. Seine Methode, behauptet man gerne, ist von ihrer Aufführung, ihrer Performativität, überhaupt nicht zu trennen. Also beinahe klassisches Beispiel darf ich auf diesen Interviewausschnitt (Derrida über die Liebe) verweisen. Diese Spontanität, diese Beleuchtung und Zurschaustellung des (Denk-)Prozesses, vorläufig, unabgeschlossen – was ändert sie an der ‘Totalität des Vorläufigen’, an ihrer Ästhetik, ihrer Kunst? Was rüttelt sie am Sockel der Kunst? Rüttelt sie am Sockel der Kunst?

Ein Viersprung. Alles eben, wie eingangs gesagt, noch nicht ganz spruchreif. Trotzdem.

Kunsthandeln – für alle.

Wo wir hier doch neulich noch so intensiv über Sinn und Funktion(en) von Kunst diskutiert haben, dürfte zumindest für diejenigen, die in Berlin und Umgebung leben, vielleicht eine aktuelle Tagungsankündigung des ICI von Interesse sein:

Kunsthandeln

In der Moderne und zunehmend seit den 1960er Jahren verlagert sich in der Kunst die Aufmerksamkeit vom finalen Werk auf den Prozess des Produzierens. Dieser ist nicht Mittel zum Zweck, sondern gewinnt, in Analogie zu Aufführungspraktiken, Eigenwertigkeit. Im selben Zuge avanciert der kontemplative Betrachter zum Teilhaber, ja, zum ›Mithandelnden‹ des Kunstwerkes. Auch die Kunst insgesamt wird als prozessual begriffen: als ein gesellschaftlicher Bereich, der unterschiedlichste Akteure involviert und beständigen Begriffs- und Erfahrensänderungen unterliegt.

Aus diesen Prozessualisierungen resultiert ein neuartiges Verhältnis von ›Kunst‹ und ›Handeln‹. Handeln wird zu einem Medium der Kunst, zugleich wird Kunst als Medium des (gesellschaftlichen) Handelns neu bestimmt. Diesen beiden Aspekten des Verhältnisses von ›Kunst‹ und ›Handeln‹ ist die Tagung gewidmet. Sektion I fragt nach dem Status von (Alltags-)Handlungen in der Kunst, Sektion II nach den Möglichkeiten, Kunst als eine Form des Handelns zu begreifen, das Wirklichkeiten erzeugt oder verändert.

Das vollständige Vortragsprogramm als pdf: hier.

Zwei-Klassen-Flucht

Asyl, Exil. Exil, Asyl. Mir scheint, die Begriffe werden unterschiedlich gewogen: als wollte man berechtigten von unberechtigtem Aufenthalt unterscheiden. Als würde in einem Zug ein Urteil gefällt, das im einen Fall mit Anerkennung und Wohlwollen, im anderen mit einem Unwohlgefühl und Kopfschmerzen verbunden ist. Feuchtwanger, Brecht, Adorno und Horkheimer, Chaplin, die Manns, Marlene Dietrich – das waren doch keine „Asylanten“. Man käme kaum auf die Idee, eine „Schriftstellerin im Exil“ als „Schriftstellerin im Asyl“, als „Asylschriftstellerin“, zu bezeichnen. Flüchtlinge dagegen sprechen selten davon, hierzulande „im Exil“ zu leben; eher werden sie und er, Heimen zugewiesen, toleriert, geduldet, marginalisiert. Als wäre bereits das Wort faulen, türkischen Ursprungs.

Partei und Demokratie

Da steht man doch einer eigentümlichen Konstruktion gegenüber, wenn man die Idee der demokratischen Beteiligung näher zu fassen versucht. Denn sobald es um ihren Ausbau geht – um die Etablierung von Volksentscheiden auf Bundesebene beispielsweise – zeigen sich die großen Parteien bemerkenswert zurückhaltend: Sie riegeln sich ab, und erwarten von einem ‘Idealdemokraten’ den Marsch durch die Parteiebenen; erst und nur die Ochsentour berechtigt zur Mitsprache. ”[B]evor du Dich nicht reingearbeitet hast, in die Schwierigkeiten, Komplexitäten und inneren Widersprüche innerparteilicher Entscheidungsfindungsprozesse, dann hast du gefälligst auch nicht rumzumeckern“, scheint das Argument (via) zu laufen.

Das hat zwei Entwicklungen zur irrwitzigen Folge. Zum einen etablieren sich diejenigen, die einen Aufstieg, eine Parteikarriere, die Berufspolitik ins Auge fassen; zum anderen sehen sich ausgerechnet diejenigen, die am stärksten strukturabhängig sind, als die größten Demokraten – um ‘Außenstehenden’ grundsätzliche Kompetenzen abzusprechen.

Irgendwie ist dieser Ausschluss ja Teil einer doppelgesichtigen Methode. Nicht das Volk ist die Elite, wie Matthias meint. Es soll nur in dem Glauben gelassen werden, es sei die Elite, während im Eigentlichen eine “Elite” regiert, die sich mehr durch ihre Struktur- als durch ihre Demokratienähe qualifiziert.

könnte, muss aber nicht

Meine Ökologiekenntnisse sind leider immer schon … nun ja, beschränkt, gewesen. Was zur Folge hat, dass ich mich in Sachen Klimawandel bislang selten habe aus der Ruhe bringen lassen. Er findet statt, er findet nicht statt, er findet statt, er findet nicht statt: Es scheint, als könne man sich mehr oder weniger frei für eines der beiden Lager entscheiden. Oder sich auch mal hin- und herentscheiden, ohne sich dabei in Widersprüchen zu verheddern.

Ich will der Debatte gar nicht alle Glaubwürdigkeit absprechen; ich würde nur ganz gerne mal grundsätzlich eingeweiht werden: Ist dieser Wandel ein Wandel in Anführungszeichen, der sich mehr oder minder unabhängig unseres schäbigen, unnachhaltigen Zutuns vollzieht – und hinter dessen Dramatisierung das Versprechen steht, “[m]it Umweltschutz Milliarden verdienen” zu können? Wo darf, wo sollte ich mich eigentlich positionieren? Aufmerksamkeit für EU-Abgasnormen oder Waldbrandverhinderung? Wasserstoffauto oder Tropenschutz?

Ansatzsache

Ich muss, merke ich, nochmal auf Heinz Budes Vortrag im Rahmen des tazkongresses zurückkommen. Seit jenem Wochenende rumort ein Gedanke in meinem Kopf – nicht als Kritik; eher als Nachtrag, als Anfügung; als ab- und umschließende Frage, wenn man so wollte.

Budes Argument baut ja auf geläufigen Definitionen auf: dass man Entfremdung im weitesten Sinn als Feststellung einer Spaltung, einer Differenz zwischen Selbst und Umwelt interpretieren darf. Man erkennt sich selbst nicht mehr in den eigenen äußeren Wirkungen, der geleisteten Arbeit, wieder. Das Ego als ursprüngliche Einheit muss also zerborsten werden, um eine ursprünglich reine Innerlichkeit plötzlich oder allmählich einem schmutzigen Außen gegenüberstellen zu können – das wäre die psychologische Erklärungsvariante – ; oder man findet sich als Individuum in eine Monotonie der Konformität gezwängt, die eine freie Entfaltung des Selbst hemmt und nur durch die Beseitigung jeglichen Zwangs und der Aufgabe des Diktats rationalistischen Betriebs garantiert werden kann – soweit die marxistische Deutungslogik.

Bude führt beide Interpretationsmuster in einem geschickten (ihm eigenen?) Zug allerdings auf ein und dieselbe Ursache zurück: auf einen übermäßigen Narzissmus. Entfremdung begreift er daher allgemeiner als Angst vor der Unselbstähnlichkeit der Welt mit dem eigenen Selbst, als Projektionsneurose quasi – und kann damit sehr viel präziser fassen, was sie im Kern seiner Ansicht zufolge ist: Entfremdung ist nämlich „Angst vor Entfremdung“ (Bude); Angst vor der Spaltung, der Differenz zwischen Ich und Welt. In einer so widerspruchsbelasteten Gesellschaft, für die sich inzwischen alle ironische, d.h. postmoderne Affirmation leergelaufen habe, äußert sich Entfremdung für viele daher als Angst vor der Unerträglichkeit des Eingeständnisses, dass das Streben, Gutes zu wollen, sich nicht mit der Erkenntnis deckt, dass alles Gute – wenn überhaupt – nur einen blassen Augenblick überdauert. Entfremdung ist also Angst vor dem Verlust der Deckungsgleichheit – Angst vor der Ent-Deckung der Unfähigkeit, auf Selbstkontrolle zu verzichten.

Man ahnt vielleicht, was Bude daraus ableitet. Weil Entfremdung Angst ist, kann man ihr entgegenarbeiten. Man muss sich dafür allerdings aus der Unterhaltungsgesellschaft befreien, denn sie spielt vor allem mit einer Sehnsucht der Schließung: Hinter der Flucht in Erlebnisse, dem Aufgehen in Events versteckt sich im Kern nichts anderes als der verkappte Versuch, alle verlorengegangene Selbstähnlichkeit wiederherzustellen. Umso konsequenter gilt es daher, die mentale Perspektive zu verschieben. Man müsse durch die Kultivierung eines Gefühls der „Unentfremdetheit“ (Bude) zu schätzen lernen, dass man in einer „anständigen Gesellschaft“ (Bude) lebe, die allen Herausforderungen zum Trotz eine freiheitlich-demokratische, soziale und liberale ist. Erst durch die grundlegende Bereitschaft, sich „über den subjektiven Schmerz [des Verlustes der Selbsteinheit] hinaus der objektiven Tragik der Welt hingeben zu können“, werde es möglich, weniger die Monotonie (post)industrieller Arbeit zu bedauern als vielmehr Stolz am Vollzug und an der Beteiligung eines (Arbeits)Vorgangs zu entwickeln.

Soweit eine eilige Zusammenfassung des Vortrags, in dessen Anschluss mich eben eine ab- und umschließende Frage beschäftigt, die dort ansetzt, wo Bude zu Ende denkt. Ob man nämlich inzwischen nicht schon längst gelernt hat, sich der objektiven Tragik der Welt hinzugeben: weil man so oft so deutlich auf den grundlegenden Widerspruch hingewiesen wird, dass man doch natürlich! in einer anständigen Gesellschaft lebt – deren Privilegien und Freiheiten jedoch nur durch die nachhaltige Benachteiligung anderer Gesellschaften, anderer Regionen auf unterschiedlichsten Ebenen möglich wird. Man lebt also mit einer gewissermaßen latenten Schizophrenie: Man weiß, sei es nun ausgesprochen oder nicht, um die Vorzüge, mit denen man geboren, erwachsen und alt wird; man weiß aber gleichzeitig auch darum, wie sie anderen vorenthalten werden, während wir ihnen das Gegenteil versprechen. Die Medien berichten tagein tagaus nichts anderes. Könnte es also sein, dass es genau dieses ‘irrtreibende’ Wissen ist, das meine Freiheiten und Privilegien entwertet; das mir jeglichen Stolz raubt; das mich immer mehr entfremdet?